مهدی محمدی


... مسأله وجودی خداوند، یکی از اصلی ترین مسایل انسان است. چرا که پاسخ مثبت و منفی به آن، نه فقط جهان بیرون را برای آدمی متفاوت می سازد، افزون و مهمتر از آن، خود انسان هم در پرتو پاسخی، که به این پرسش می دهد، جلوه و معنایی دیگر می یابد. جهان با فرض وجود خداوند، حکیمانه و مدبرانه است و هرکاری در آن، براساس عنایت و غرضی، صورت می گیرد. درحالی که جهان بی خدا، تراکمی از رخدادهای تصادفی است. نکته مهم آن که خود آدمی با فرض وجود خدا، موجودی با اعتماد، هدفدار و جاوید است. درحالی که بدون آن فرض، انسان نیز یکی از هزاران اتفاق کور طبیعت است، که اعتمادی به عالم هستی ندارد و هر لحظه، در انتظار حادثه ای است که هستی بی هدف، او را پایان ببخشد.

بحث و بررسی پیرامون هرموضوعی، فرع بر شناخت آن موضوع است و چه بسا، تصور نادرست موضوع، موجب گمراهی درمعرف آن امر گردد. بحث و بررسی درمورد خداوند نیز از این امر، مستثنی نیست. لذا، شایسته است که در آغاز سخن به تعریف این مهم، پرداخته شود.
واضح است که تصور عمومی از خداوند به عنوان «ذاتی» است که آفریننده مخلوقات است و همه چیز به او محتاج و از از همه چیز، بی نیاز است. لیکن درمباحث فلسفی باید به بیان دقیق تری ارائه شود.
البته، مراد از تعریف، تعریف با حد نیست، چرا که خداوند ماهیت ندارد، چنات که بوعلی بدان تصریح کرده است: «ان الاول لا ماهیه له غیر الانیه» (1) وی در اشارات و تنبیهات گوید:«فذاته لیس لها حد اذ لیس لها جنس و فصل»(2)

لذا در تعریف خداوند، مفاهیم ماهوی، کاربردی ندارند و باید از معقولات ثانیه، استفاده کرد. از این رو، حکیم مشایی درمعرفت خداوند به عمد، از دو تعبیر «واجب الوجود» و «مبدء اول» یاد می کنند.

وجه این تعابیر مبتنی بر «تقسیم موجود به واجب و ممکن» و نیز انتهای سلسله ممکنات و علتی غیرمعلول (مبدأ اول) است. به عبارت دیگر، چون اثبات ذات خداوند درفلسفه سینایی از طریق مقدماتی از جمله «تقسیم موجود به واجب و ممکن» و «ضرورت انتهای ممکنات به مبدأ نخستین» است، لذا، حاصل برهان، اثبات «واجب الوجود» و «مبدأ اول» است و از آنجا که رمز علت نخستین بودن نیز به وجود برمی گردد، لهذا می توان گفت، دریافت حکیم مشاء از حق تعالی «واجب الوجود» است.
مراد از واجب الوجود دراینجا «واجب الوجود بذاته» است. وجه قید «بذاته» بیانگر غنای وجودی حق تعالی و بی نیازی او از علت است. حاصل کلام این که، تلقی حکیم مشایی از خداوند، بر حسب تقسیم عقلی موجود به واجب و ممکن «واجب الوجود بذاته» است.

برهان بوعلی دراثبات حق تعالی

شک نیست که حکیمان الهی برای اثبات الهی، براهین متعددی اقامه کردند. ازاین میان، برهان ابتکاری بوعلی سینا برای اثبات واجب الوجود بذاته، درکتب مختلف وی، چون «نجات»، «مبدء و معاد» و «اشارت و تنبیهات» ذکر شده است.

ابن سینا درنمط چهارم «اشارات و تنبیهات» برهان ابتکاری خود را مطرح کرده و آن را برهان صدیقین خوانده است. خلاصه کلام او، بدین قرار است.(3) هرموجودی،اگر فی نفسه و بدون توجه به غیر درنظر گرفته شود، از دو حال خارج نیست. یا (چنین است که) فی نفسه ضرورت وجود دارد. و یا چنین نیست.اگر حالت اول باشد. آن موجود، خداوند (واجب الوجود) خواهد بود و چنانچه حالت دوم باشد، آن موجود، ممکن الوجود است. پس هر موجودی فی نفسه، یا واجب الوجود بالذات است و یا ممکن الوجود بالذات. حال، اگر علت، ممکن الوجود بالذات، موجود باشد.ضرورت وجود می یابد و موجود می شود. واگر علت موجود نباشد، ضرورت عدم پیدا می کند و موجود نیست. اما، اگر فی نفسه لحاظ شود. بدون این که وجود یا عدم ماهیتش، درنظرگرفته شود، ممکن خواهدبود.
پس امور ممکن از حیث وجود، وابسته به علت خود هستند و چون هریک از آحاد این سلسله علی و معلولی، ممکن الوجود بالذات هستند و تسلسل نیز محال است، بدین ترتیب کل مجموعه ممکنات، نیازمند علتی خواهد بود که واجب الوجود بوده و ضرورت وجود آن ذاتی باشد. زیرا اگر این علت، ممکن الوجود بالذات باشد، در درون مجموعه جای خواهد گرفت. اما علت مجموعه باید خارج از مجموعه بوده و نمی تواند یکی از آحاد مجموعه باشد، چرا که علت، ابتدا علت آحاد مجموعه است و سپس علت کل مجموعه، و اگر غیر از این بود، آحاد مجموعه، نیازمند او نمی بودند.

شیخ الرئیس در ادامه،برهان وسط و طرف را ذکر می کند و می گوید: هرسلسله علی، خواه متناهی و خواه نامتناهی، از دو حال خارج نیست یا مشتمل برعلت غیرمعلول نیست یا مشتمل بر آن است. شق نخست، مستلزم نیاز آن به علتی خارج از سلسله است، که نسبت به معلول هایی که وسط هستند، طرف واقع شود.پیداست که آن علت خارجی نمی تواند معلول باشد. چون در آن صورت سلسله علی مفروض، سلسله کاملی نخواهد بود و همه آحاد آن وسط بی طرف خواهند بود، و در شق دوم، هم، همان علت غیرمعلول، طرف سلسله است،و درهر دو حال، آن طرف خداست.

ابن سینا درپایان نمط چهارم،این برهان را برهان صدیقین می خواند و قایل می شود به این که دراین برهان، نه از آیات و نشانه ها بلکه از خود خدا بروجود او، گواهی شده است. وی همچنین به آیه ای از قرآن استشهاد می کند، که می فرماید:«سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» و سپس می فرماید:«اولم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید» وی می گوید: بخش اول، برای گروه خاصی است و بخش دوم، خطاب به صدیقین است و برهان خود را، مشمول بخش دوم، معرفی می کند.

خواجه نصیرالدین طوسی در مقام شرح سخن ابن سینا می گوید که متکلمان براساس حدوث اجسام و اعراض، بروجود خدا، حجت اقامه می کنند و دانشمندان علوم طبیعی با توجه به مسأله حرکت و نیاز به محرک و نیز محال بودن تسلسل، وجود خدا را اثبات می رسانند، اما حکمای الهی با عنایت به وجود و این که یا واجب است یا ممکن، به اثبات وجود خدا می پردازند. سپس از آنچه از وجوب و امکان لازم می آید، برصفات خدا، استدلال می کنند و با استدلال درباب صفات، نحوه صدور افعال را، از او ثابت می نماید.(4)

خلاصه آن که:خدای ابن سینا درتطابق بیشتر با خدای ادیان (و نزدیکتر به اقنوم اول فلوطین: احد) بوده. خدای ابن سینا، صفات ثبوته و سلبیه و اوصاف کمالیه بی شماری دارد. اما درارتباط با بحث ما، علاوه بر آن که غایت جهان است، فاغل موجد، مبدع، مخترع، و مفیض آن نیز هست. مبنای این وصف که مبین ارتباط بین خلق و خالق و واجب و ممکن است، همان نظریه امکان و وجوب است که پیش از این، مطرح شد.
عالم درنزد او، امری ممکن الوجود است که از پیش خود اقتضای وجود ندارد و در اتصافش به وجود، محتاج علت است، تا پس از احراز وجوب بالغیر موجود شود. بنابراین، فاعلیت الهی، نه فقط درسطوح زیرین یعنی تحریک و اعطای حرکت به عالم متحرک، مطرح است بلکه در اعماق زیرین هستی یعنی اصل وجود و هویت و تجوهر اشیاء رسوخ و نفوذ دارد. چنان نیست که جهان مشتمل بر ماده ای قدیم و هیولایی ازلی با صوری افاضه شده از واهب الصور بوده یا تنها، حرکت خود را وامدار مبدأ اول باشد بلکه عالم تمام هویت و وجود خود را وامدار خداوند است.

روند تحول عالم، فقط حرکت پس از سکون نیست بلکه، ایس پس از لیس است.

نقاط قوت برهان بوعلی

نخست این که: این برهان «سرآغازی» برای خداشناسی با روشی نو گردید. و راهگشای اقامه برهان صدیقین و نقطه آغازی برای طرح کامل تر آن، از ملاصدرا تا علامه طباطبایی بوده است.
دوم این که: مقدمات این برهان، هیچ مقدمه ای مأخوذ ازعلم طبیعی نیست بلکه برهان مبتنی بر امور بدیهی همچون پذیرش موجود و مقدماتی عقلی، همچون تقسیم موجود به واجب و ممکن است، پس برهانی صرفاً فلسفی است.

سوم این که: دراین برهان، نه اصل وجود مخلوقات و نه صفات آنها، واسطه دربرهان نیست بلکه فقط اصل موجود مفروض است. (5)

خدا در فلسفه دکارت

دکارت در تأمل سوم کتاب «تأملات در فلسفه اولی» با گذر از شک و یقین به خود، یعنی بعد از این که از «می اندیشم، پس هستم» خارج می شود، می خواهد به جهان خارج و ابژه برسد. لذا در تأمل پنجم، خداشناسی را آغاز می کند و از خودباوری به خداباوری می رسد. وی معتقد است که هر چیزی را که با وضوح و تمایز بشناسد، حقیقت دارد و از همین رو، با طرح این مطلب، استدلالش را در باب اثبات وجود خداوند مطرح می کند. وی بعد از این که، بالوجدان وجود ناقص خود را، اثبات می کند، وجود کاملی را هم احساس می کند و کمال را هم تصور می کند، ولی این کمال، نه کمال ذهنی است، نه کمال انتزاعی، چون کمال، یک مفهوم کلی نیست که از عالم خارج و واقع انتزاع شده باشد. این کمال، تصور فطری است، نه تصور اکتسابی و جعلی.

دکارت نسبت به این کمال منفعل بوده، نه فعال. و این کمال، انتولوژی و ایده است و ایده واقعیات تضمین می کند و واقعیت پیدا می کند و این کمالی که ایده است، خودش، وجودش را تضمین می کند، چون فطری است و این، همان انتولوژی است. دکارت برخلاف بوعلی، که ملاک صدق قضایا را مطابقت می داند، وقتی به این اصل «کوگیتو ارگوسوم» رسید، آن را ملاک صدق همه قضایا قرار می دهد و همه قضایا باید از این اصل و از این قضیه استنتاج شوند. چرا که اصلاً عالم خارج یا ابژه ای نیست که ملاک صدق قضایا باشد. بنابراین، همه قضایا باید از کوگیتو به دست بیایند. پس از کوگیتو، نمی تواند عالم خارج را اثبات کند زیرا در وجود عالم خارج شک می کند. شکی که مبتنی بر یک فرض متافیزیکی است. یک شیطان و یک دیو پلیدی، او را می فریبد و مانع از یقین او می شود. لذا، هر قضیه ای باید از کوگیتو استنتاج شود. وی، تصور واقعی از خدا دارد. یعنی تصوری از موجود کاملی که نهایت کمال است. تصوری، کامل الصفات است. حال باید اثبات شود، این نه تنها در کوگیتو و در ذهن، بلکه در خارج هم وجود دارد. وی می گوید: «… اگر تنها از همین که می توانم مفهوم شیئی را از ذهن خودم بگیرم، این نتیجه به دست می آید که هرچیزی را که با وضوح و تمایز متعلق به این شی ء بدانم، درواقع به آن تعلق دارد، آیا از همین می توانم برهانی برای اثبات وجود خدا به دست آورم؟ به یقین، من مفهوم او، یعنی مفهوم وجود کامل مطلق را، در ذهن خود، از مفهوم هیچ شکل هندسی یا هیچ عددی کمتر نمی یابم… من که عادت کرده ام در تمام اشیای دیگر، میان وجود و ماهیت فرق بگذارم، آسان معتقد می شوم که درمورد خداوند هم ممکن است، وجود از ماهیت جدا باشد. بنابراین، می توان تصور کرد که خداوند، وجود خارجی نداشته باشد. اما با این همه، وقتی دقیق تر فکر می کنم، با وضوح می بینم که وجود از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر است، که تساوی مجموع سه زاویه یا دو قائمه از ماهیت مثلث راست گوشه یا مفهوم کوه از مفهوم دره، غیرقابل انفکاک است. پس تصور خدایی (یعنی ذات کامل مطلق) که فاقد وجود (یعنی فاقد کمال) باشد، همانقدر مطرود ذهن است، که بخواهیم کوهی را بدرون دره تصور کنیم.»(6)
و در ادامه می گوید: «از این که من نمی توانم کوهی را بدون دره تصور کنم، لازم نمی آید که کوه یا دره ای وجود داشته باشد، بلکه تنها لازم می آید که کوه و دره- خواه موجود باشند و خواه موجود نباشند- انفکاکشان از یکدیگر به هیچ روی ممکن نیست. اما تنها، همین که نمی توانم خدا را بدون وجود تصور کنم، مستلزم این است که وجود از خدا قابل انفکاک نباشد و بنابراین، خدا باید وجود واقعی داشته باشد.

البته ذهن من نمی تواند این نوع وجود را تحقق بخشد. یا ضرورت بر اشیاء تحمیل کند. بلکه به عکس. ضرورت خود شی ء، یعنی ضرورت وجود خداوند است که ذهن مرا وا می دارد تا به این طریق بیندیشد. زیراکه نمی توانم آنطور که اسبی را بدون بال یا با بال تخیل می کنم، خدا را بدون وجود (یعنی ذات کامل مطلق را بدون عالیترین کمال) تصور کنم». (7)

به بیان دیگر، در این جا قضیه «می اندیشم، پس هستم» یک قضیه ضروری است، قضیه «خدا هست» همچنین، قضیه ضروری است. غیرممکن است که قضیه «من می اندیشم، پس هستم» یک قضیه ممکن باشد. هرموقع که می اندیشم، این هستی من، در همان اندیشه اثبات می شود.

پس هستم، قضیه ضروری است و همچنین خدا هست، قضیه ضروری است. یعنی، از صرف تصور معقول خدا و دانستن مفهوم خدا که موجودی کامل و همه صفات کمالیه را، واجد است. از فرض وجودش- را کوژیتو- ضرورتا وجودش در خارج اثبات می شود بنابراین، قضیه «خدا هست» یک قضیه ممکن نیست. یعنی همانطور که قضیه من هستم، ضروری است و هستی من، در همان اندیشه اثبات می شود و نمی شود گفت، من می اندیشم و نیستم. این تناقض است و به نظر او، خدا نیست، همچنین یک تناقض است. درواقع، همان اشکالی است که «آنسلم» می کرد، در رساله ای که در پاسخ ابله، که در دل خود می گوید، خدا نیست. «آنسلم» از آن ابله، می پرسد که، آیا خدایی که تو انکارش می کنی تصوری از او داری یا نه؟ اگر تصوری از او نداری، چگونه می توانی چیزی را نفی یا اثبات کنی بدون تصور. و اگر تصوری از خدا داری چگونه تصوری است؟ یک تصور کاملی که کمال لایتناهی است و اگر معنای این تصور را بفهمیم، همان وجودش در معنای هست و نمی تواند نباشد و اگر بگویی نیست، متناقض می شود.

وی می گوید: «… بعد از این که، خدا را جامع جمیع کمالات فرض کردم، چون وجود هم، یکی از کمالات است، واقعا ناگزیرم او را موجود بدانم. اما اصل فرض، واقعا ضرورتی نداشت. همانطور که لازم نیست، بگویم هر شکل چهارضلعی را می توان در دایره ترسیم کرد. اما اگر چنین مفهومی را فرض کردم، ناگزیر باید بپذیرم که لوزی هم، چون شکلی است چهارپهلو، می توان آن را در دایره ترسیم کرد، که در آن صورت ناچار، امر باطلی را پذیرفته ایم. می گویم نباید چنین ادعایی کرد، زیرا اگرچه لازم نیست، هرگز مفهومی از خدا، به خاطر خطور دهم. اما هرگاه اتفاق بیفتد که درباره ذاتی نخستین و متعال بیاندیشم و مفهوم آن را از خزانه ذهن بیرون آورم، ناگزیر باید هر نوع کمالی را، به او نسبت بدهم. اگرچه، درصدد احصای همه آنها و امعان نظر در یکایک آنها بخصوص، برنیامده باشم. و همین ضرورت، کافی است تا (بعد از آن که دریافتم، که وجود کمال است) نتیجه بگیرم که این ذات نخستین و متعال، واقعا وجود دارد» (8)

دکارت در برابر این اعتراض، که می گوید: برای این که شکلی مثلث باشد، داشتن سه زاویه امری ضروری است. ولی این نتیجه نمی دهد که مثلث واقعا در خارج تحقق دارد و همچنین درمورد مفهوم کمال مطلق، از این که وجود برای آن ضروری است، وجود خارجی آن لازم نمی آید. چنین پاسخ می دهد که: مفهوم یا ماهیت مثلث، شامل صفت وجود نیست، ولی تصور و مفهوم کمال مطلق شامل صفت وجود است و فقط در این مورد خاص است، که ما محق هستیم، وجود را از مفهوم استنتاج کنیم» (9)

با فلسفه دکارت، حکمت مسیحی در قرون وسطی از هم گسیخت. دکارت چون مسیحی بود، حکمت را، تنها وسیله نجات خود از مسیح و کلیسای مسیحی می دانست. از ابتکار وی، جدا ساختن واقعی و عملی حکمت فلسفی از حکمت الهی است. لذا ایشان، حکمت را علم به حقیقت از طریق علل اولیه آن، که تنها به وسیله عقل طبیعی حاصل می گردد و متوجه مقاصد دنیوی می شود، می داند. دکارت حتی برای لحظه ای تردید نکرد، که اصل اولیه فلسفه ای که کاملا مستقل از الهیات مسیحی باشد، مآلا همان خدایی است که فلسفه تا زمانی که از تأثیر دیانت مسیح برکنار مانده بود، هرگز نتوانسته بود، آن را بیابد.

خدای دکارت، بی تردید خدای مسیحی بود. بنیاد مشترک براهین دکارتی بر اثبات وجود چنین خدایی، عبارت است از تصور واضح و متمایزی از جوهری متفکر، نامخلوق و مستقل، که بالطبع فطری نفس انسان است. حال اگر درصدد تحقیق بر آئیم که چرا چنین تصوری در ما وجود دارد. بی درنگ به عنوان یگانه تبیین متصور برای آن. به اثبات موجودی (در خارج) سوق داده می شویم، که واجد تمام صفاتی است که تصور خود ما از او داراست. یعنی، موجودی قائم بالذات، نامتناهی، قادر مطلق، واحد، بی مثل. اما کافی است که به طور مستقیم، تصور فطری را که از او داریم، درنظر آوریم تا مطمئن شویم که خدا هست یا وجود دارد. ما درمورد همه موجودات، آن چنان عادت کرده ایم، تمایزی میان وجود و ماهیتشان قایل شویم، که طبعا احساس تمایل می کنیم خدا را هم، می توان موجودی تصور کرد که بالفعل وجود ندارد. با وجود این، وقتی باتأمل بیشتری درباره خدا می اندیشیم، فولاً درمی یابیم که عدم وجود خداوند، دقیقاً نامتصور است. تصور فطری ما از خداوند، تصوری است از موجودی که در اعلا مرتبه کمال است و از آنجا که «وجود» هم نحوی کمال است تصور موجودی که در اعلا مرتبه کمال است ولی فاقد وجود است، همانا تصور موجودی است که در اعلا مرتبه کمال است و در عین حال، فاقد یکی از کمالات است و این تناقض است. از این رو، وجود خدا، غیر قابل انفکاک است و در نتیجه خدا، ضرورتاً هست یا وجود دارد.» (10)

خلاصه این که، چیزی که به تصور خدا در ذهن دکارت، اعتبار تام می بخشید، استعداد قابل توجه اش بود، برای این که، مبدأ شروع تفسیری کاملاً علمی از عالم واقع شود. از آنجا که، خدای دکارتی از نظر مابعدالطبیعی، خدایی حقیقی بود، اصول و مبادی علم حقیقی به طبیعت (فیزیک) را برایش مهیا کرده بود. و از آنجا که ممکن نبود خدای دیگری برای علم حقیقی طبیعت (فیزیک)، اصولی را که برای شرح و تفسیر منظم بدان محتاج بود، فراهم آورد. خدای دیگری به جز خدای دکارتی، نمی توانست به هیچ وجه خدای حقیقی باشد. «ماهیت خدای دکارتی، عمدتاً با وظیفه فلسفی اش که عبادت است از خلق و ابقاء عالم مکانیکی علمی، بدانگونه که خود دکارت، آن را تصور می کرد، تعیین شده بود. از این رو، خدای دکارت باید تغییر ناپذیر باشد. قوانینی هم که به مشیت او مقدر شده اند، جایز نیست، که تغییر کنند، مگر این که این عالم، خود ابتدائاً نابود شود.» (11)

ایراد بزرگ دیگری که به دکارت وارد است، این است که در کتاب «تأملات» آنجا که روش تحلیلی برهان را پی می گیرد، با نظام اکتشاف و مقام اثبات، سر و کار دارد، نه با نظام وجود. در حالی که، در نظام وجود و مقام ثبوت، خدا مقدم است. دکارت در مابعدالطبیعه خود نیز با آن اصل وجودی (خدا) که در نظم وجود مقدم است، آغاز نمی کند بلکه با نفس متناهی آغاز می کند. وی با درک شهودی وجود نفس، آغاز می کند و به سوی اثبات معیار حقیقت یعنی وجود خدا و وجود جهان مادی پیش می رود، در حالی که در برهان بوعلی، مخلوقات و صفات آنها، واسطه در اثبات خداوند نیستند.

نتیجه گیری

با توجه به مطالب گذشته، می توان دریافت که هر دو فیلسوف، سعی کردند که با برهان یا براهین متقن به اثبات وجود خدا بپردازند و هر دو، سعی کردند در اثبات وجود، از امور و مقدمات بدیهی یا نزدیک به بدیهی استفاده کنند. در این میان، می توان گفت که برهان وجوب و امکان بوعلی، به دلیل عدم استفاده از مخلوقات، از قوت و اعتبار بیشتری برخوردار است. به عبارت دیگر، بوعلی در اثبات وجود خدا، از برهان لمی استمداد جسته نه از برهان انی، ولی دکارت با توجه به این که سعی کرده از امور فطری و بدیهی، در اثبات خدا استفاده کند، با این حال، برهانش آنی است. یعنی، ایشان در اثبات وجود خدا از نفس متناهی استفاده کرده است.

نکته دوم این که: برهان بوعلی، کاملاً انتزاعی است.
اما نقطه ضعف هر دو برهان، بخصوص برهان وجوب و امکان بوعلی، این است که به هیچ وجه، فطرت حقیقت جو را ارضا و اقناع نمی کنند.


منابع:
1- پل ادوارد، خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مؤسسه مطالعات فرهنگی.
2- ژیلسون، آتین. خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، 1374.
3- خردنامه صدر شماره 12.
4- دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه دکتر احمد احمدی، انتشارات دانشگاه تهران، 1369.
5- شیخ الرئیس، ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، النشر البلاغه، 1375.
6- شیخ الرئیس، ابن سینا، الشفاء (الهیات)، چاپ اول، قاهره، 1380 ه/ 1960م.
7- طوسی، خواجه نصیرالدین. شرح الاشارات و التنبیهات، منشورات مکتبه آیت الله العظمی المرعشی النجفی .
1- الشفاء (الهیات)، مقاله 8، فصل 4، ص 344.
2- الاشارات التنبیهات، ج 3، نمط 4، ص 63.
3- طوسی، خواجه نصیرالدین ، شرح اشارات و تنبیهات، منشورات مکتبه آیت الله العظمی المرعشی النجفی، ص 194-198.
4- همان، ص 214.
5- خردنامه صدر، شماره 12، ص 26.
6- دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه دکتر احمد احمدی ، صص 73-74، 1369.
7- همان، ص 75.
8- همان، ص 75.
9- پل ادوارد، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 40.
10- دکارت، تأملات، فصل پنجم، ترجمه دکتر احمد احمدی، ص 72.
11- ژیلسون، آتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکی، ص 91.
مجله کیهان فرهنگی، شماره 221، محمدی، مهدی؛

مربوط به موضوع : مطالب آموزشی ,مقالات فلسفی ,
تعداد بازدید : 12
کلمات کلیدی : تفاوت خداشناسی درفلسفه «ابن سینا و دکارت» , مجله کیهان فرهنگی , شیخ الرئیس , الاشارات و التنبیهات , مباحث فلسفی , شرح اشارات و تنبیهات , خواجه نصیرالدین , تأملات در فلسفه اولی